好，一问讯，请坐。请大家打开讲义第二面，我们是讲到甲一解释题目，本颂的题目是有两个部分，第一个是唯识，唯识等于是强调整个生命的染净因果是由一念的心识的流动所变现，所以是说明本颂的主要的宗旨。

乙二、释[三十颂]

那么现在我们解释《三十颂，《三十颂，这三十个偈颂主要是有三大部分：

第一个是发明唯识相，唯识相就讲到世俗谛，讲到缘起的因果，但是讲到因果当然是对立的了，有凡夫的杂染的因果，也包括这些四圣的圣人的清净的因果。那么讲到由业力的造作来熏习我们的本性，所显现的这些染净的因果，这总共有二十四个偈颂。

接下来讲到唯识性，唯识性就讲到我们众生本具的本性，业力在造业之前的生命的原点是什么？就是我空法空的清净本性，这一部分只有一个偈颂，就是第二十五个偈颂，只有一个偈颂。

第三个讲到唯识的行位，讲到唯识的修行方法，由浅而深，有五个阶位，从资粮、加行、通达、修行、究竟，有五个偈颂，以上就是所谓的《三十颂。

所以说《唯识三十颂这个标题，它等于是一个能所的关系了，能所就是说：唯识是所诠的义理，我们所要表达是什么？表达就是万法唯识的观念。所诠，唯识是所诠义理。那么怎么表达？是仰仗《三十颂的教法，所以《三十颂是能诠的教法，那么能所双举就安立了《唯识三十颂，一个是我们要表达，一个是能表达的三十颂，这个题目我们可以这样理解它。

甲二、随文释义分三：乙一、明唯识相，乙二、明唯识性，乙三、明唯识行位。

乙一、明唯识相分二：丙一、略辩唯识相。丙二、广辩唯识相。

丙一、略辩唯识相

我们看接下来看甲二的随文释义，这以下就正式的随顺颂文来解释它的义理，分三：初、明唯识相，二、明唯识性，三、明唯识行位。初中分二，一、略辩唯识相，二、广辩唯识相，今初。

发明唯识的道理，我们先讲缘起唯识相，唯识相有简略的说明跟广释，这个是印度论师的一个说法的特点。印度的论师都是先做一个略说，先做一个总说，然后在广说，天亲论师也不例外了，先做一个略说。我们看这个略说，有一段的问答，

问言：若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？

这个外道或者是小乘的学者就提出一个问难，说大乘的论师，提出万法唯识的宗旨。说宇宙万法包括生死的杂染法，也包括圣人的清净法，其实就是一念的心识，刹那刹那变现出来，离开了心识就无有少法可得。假设这个宗旨是正确的，为什么这个世间的言说，你看我们有时候，说你对我很好我对你也很好，那么世间言说都有安立我相、法相的差别，乃至于大小乘的教法，佛陀在经典上也是说如是我闻，有一个我，有初果、二果、三果、四果。

那么既然一切法是心，那佛陀应该说这个心到那个地方去，另外有一个心识，那就不讲舍利佛了，就应该说这个人的心到那边去的，应该就用心识来表达就好，为什么安立我相法相呢？佛陀在教法当中也处处的安立我相的差别，法相的差别，这样子应该怎么解释呢？那么等于是用这个世间的言说，跟大小乘的叫法当中处处出现我相法相这样的一个因缘，来问难大乘的唯识的学者。

这以下看天亲菩萨怎么回答这个问题：

颂曰：

由假说我法，有种种相转，

彼依识所变，此能变唯三，

谓异熟思量，及了别境识。

天亲菩萨说，不管是世间的言说也好，不管是佛陀的圣教也好，它们处处出现我相法相，基本上是假说的，假借名字言说而安立的，它没有真实体性。因为安立了我相法相的相互的差别作用，才有种种的所谓的世间跟圣教的法相出现。所以这段颂文我们在研究的时候，要注意假说这两个字，什么叫假说？就是说它本来没有，但是为了方便人跟人之间相互的沟通，所以只好假说。

我们看这段，先看蕅益大师的注解，蕅祖的注解也是先分成所变相，先说明所变相，就是我相法相的安立，再说明能变的心。先看所变相：

世间说有“我相”，谓有情命者等。圣教假说“我相”，谓预流、一来等。

我相的安立，我们先把这个我做一个定义，所谓的我就是主宰，叫做我。什么叫主宰？简单的讲：就是说只要这个东西有一个我，那么这个东西就能够自己去决定它的性质，它本身对这个东西有决定性，有主宰性，有自在性，那么这样才叫做我，我才能够主宰。

那么我相在凡夫是什么安立？是根据有情众生的一期生命，有情命而安立的。

我们先看看我们凡夫对我是怎么样生起的，就是有生命才有我。比如说我们今生是一个人，是一个男人，那么我们就以男人的心识为我，你就是以你现在的心识，这个思想为我，当然人的思想是比较快乐的成分多了，开朗的成分多了。

我们以人的思想，以人的心识。我们现在皈依的三宝，生起对因果的信心，开始积集善业，来生变成一个天人，做一个转轮圣王，那么这时候你以转轮圣王的心识为我，特别的娇慢，高傲。你转轮圣王把福报享尽了以后，人总是有善业也有罪业，这个罪业出现了，来生转轮圣王掉下来变成一只蚂蚁，这个时候你以蚂蚁的心识为我，我是一只卑贱的蚂蚁，我的生命就是工作，充满了无奈，充满了沮丧。你的生命只有一件事情，把这个东西搬到从西边搬到东边，那么我们应该说了，其实我们的我是随着生命而变化的，第一个。

第二个我们的生命体，我们本身不能主宰，比如以人来说，我们今生的生命有快乐有痛苦，有老病死，这不是我们能够决定的，是由业力，是我们的心识当中它不断的释放业力，在某一个时段它释放善业，我们觉得这个时候特别快乐，但是人总有低潮的时候，就是为什么呢？你偶尔也会释放罪业，你看你这段时间不对了，你看谁都不顺眼的，其实不是外面有问题，你的心有障碍，聪明人就知道赶快调整自己，赶快去拜佛。

就是说我们一期生命的五蕴的果报有时候是安乐，有时候是痛苦，我们本身没有主宰力。假设我们能够主宰的话，我们应该让自己永远快乐，我们让自己不要出现老，病，死亡。所以凡夫的我是一种遍计所执性，是一种执取，情有理无，在凡夫的感情中有，但是以真实相来观察是没有。

就好像说我看到空中有一朵花，我看到的花是我眼睛有毛病看到花，但事实上是没有，这叫情有理无，在感情上是有，但是从真实上来看是没有，但有言说都无实义，所以凡夫的我相是遍计所执性所安立的我。

佛陀在圣教当中也安立我相，但这个我相，佛陀说这是预流，这是初果，一来是二果。那么圣教的我相是依他起性所安立的我，就是说它是就着修行者内心当中产生某一部分的自在力主宰力而安立的。他是真实有这样的功德，有这样的功能出现，才能安立初果。

比如说我们讲初果，初果的那一个心识跟我们凡夫的心识有两个地方不同：

第一个，初果的心识不再变现三恶道的果报，也就是说初果的圣人即使他过去生，还有很多杀盗淫妄的罪业没有得果报，但是他因为得到初果，成就我空的正见，心中的光明显现以后，他杀盗淫妄的罪业不能再产生招感果报的功能，那个功能被破坏。所以初果的心不能再变现三恶道，他永永远远不在到三恶道去。

第二个，他有不退转的功德，他永远不退转于凡夫了，他的心是有所谓的道共戒，我们凡夫的戒叫律仪戒，你一定要去受持，要去受戒才能够产生防非止恶，跟染污的境界接触时，不可以这样做，会警惕。这个警惕，我们凡夫是要假借受戒、发愿才可以成就，但是初果圣人不必，他生生世世流转，即使生长在没有佛法的家庭里面，他遇到恶法会自动排斥。

也就是说一个初果的圣人，即使他整天懈怠，早晚课也不参加了，他也不参加念佛、参加打佛七了。他的心识永远是往前进步的，最多只有十四次。七上天上、七来人间，他决定证得阿罗汉果。最懈怠的初果圣人十四生了生脱死，如果他精进的话，可能在三生乃至一生成就阿罗汉果。

在经论当中讲一个譬如说，初果的圣人，就像那个船看到岸边了，看到岸边以后，其实这个船把所有的动力都停掉，不要再往前划，靠着地球的吸引力，自然会把他吸到岸边来。我们凡夫不行，我们凡夫还没有看到岸边，生死茫茫，没有一个结束的时候。初果圣人他内心当中有道共戒，所以他的心识…他每天睡觉起床，他今天比昨天好，明天比今天好，他每一天都不断的进步，就是任运，所以叫做初果。

所以说佛陀在圣教当中所安立的我相，这是一个初果，这是一个二果，这是一个初地菩萨、二地菩萨，他也安立我相的差别，但这个我相的差别。佛陀是依止他内心的差别的功能而安立的，不是我们凡夫的一种一厢情愿的情感而安立的。

比如我们凡夫说这个人名字是富贵，但是他可能也很贫穷。所以我们凡夫的我相安立那是一厢情愿的。但是圣教里面安立，十法界的因果，这有三涂的众生，有人天的众生，有二乘的众生，有佛菩萨的众生，这些我相，他是有约着内心的善恶的功能安立的，这是有它的依他起的存在性。所以这个地方讲，我相的安立有差别。

第二个我们再看法相：

世间说有法相，谓实德业等。圣教假说法相，谓蕴处界等。

这个法就是轨范，每一个东西有它的轨范。那么这个轨范，要讲世间上说法相这个地方是提出胜论派的思想，外道胜论派说一切法是由实德业所构成的，什么叫实呢？就一切法有它的体性，这个体性有五种——地水火风空，地是坚性、水是湿性、火是热性、风是动性，叫做实，一切法有它的体性。

这个德是讲它的数量，比如说这个杯子，它地的体性比较多，虽然也有水的体性，但是它毕竟是以地的体性为主。德是讲它的势力，数量的多寡，那么业是它表现出来的作用，桌子有桌子的作用，椅子有椅子的作用。这个外道是认为说一切法的形成，是由实德业三种元素的相互的作用而形成的。这种思想跟我们一般的科学家说，一切法是由质子、中子、电子所构成的很类似，这排列组合的不同，构成很多的桌子椅子，各式各样的结构。

当然这个佛法是不同意这个说法，佛法是认为这是邪见。那么圣教的假说法相是怎么安立呢？是约着蕴处界安立的，就是五蕴，十二处、十八界，约着色心诸法的差别功能安立的。这个法我们可以这样讲，我相是能受用，法相是所受用。这个法在佛法里面主要是两个，一个是色法，一个是心法，色法当然是一个物质，没有明了性的物质，心法是有明了性的一个心识的活动。

色心二法在世间的看法跟佛法的看法有点差异了。一般的世间人，特别是医学家，认为是由色法创造的心法，万法唯色，说这个人为什么很聪明？因为他的脑筋的结构比较复杂，他的色法跟别人不同，所以他创造出比较聪明的心识。医学界是以色法来当作整个生命的缘起。因为你的色身没有这种结构，所以你就表现出这样的心态出来。

佛法不同意这个看法，佛法是认为说因为他有心态，所有他有这种结构，是由心来创造色法。

假设我们的生命是由色法创造的，那么色法死掉以后，这个生命体就要消失掉，人死如灯灭。如果人生只有今生，人生没有来生的话，那么你断恶修善、皈依三宝没有意义，人生及时行乐就好了，你不必为来生积集资粮。就是因为我们的生命体是由心识，是由精神来创造物质，那么物质只是一期的暂时的果报。这个物质的果报，由业力所变现的果报结束了以后，我们的心识又创造另外一个果报，因为心识会相续下去。所以这个地方我们在研究法的时候要注意，这个法是以心法为主的，这个是唯识的看法，认为是由心来主导色法来变现色法，而不是由色法来变现心法。

我们看最后，做一个总结了，把我相法相安立做一个总结：

外人问意——以为既唯有识，别无“实我”、“实法”。何故世间及诸圣教，仍说有我法耶？

颂中——以“假说”二字，释彼“说有”二字之疑。

外道是说既然只有心识，没有真实的我相法相，那么为什么世间跟圣教安立我相法相呢？这个偈颂中回答：用假说两字来解释我相法相的存在，是假借言说而安立，当然从蕅祖的注解来看，凡夫所安立的我相法相是颠倒的，圣教所安立的我相法相是正确的，它有它实际的功能。

问意——谓“无”则不宜说。答意——谓虽说但是“假”。

意思就是说如果是没有，这以空碍有，如果是真的没有，那么就不应该宣说我相法相了。回答是说虽然是没有，但是不妨假说，有它如梦幻泡影的假名假相假用。

问意——谓说“有”不应说“无”。答意——谓“非有”但“假说”也。

那么这问的意思就是说，这个地方等于是以有来碍空了，既然是有，凡夫都是偏激，要么是有要么就是空。既然是有就不应该说是它的本性是空。这个地方就是说虽然是非有，但它也不妨假设。

既无“实我”、“实法”，但是由于“假说”，所以随情施设妄有种种相转。

就是说凡夫的我相法相是颠倒，执取而安立的，圣教的我相法相是依止清净的因缘安立的，差别在这个地方。